Petite introduction à l’éthique minimale

Il existe une longue tradition en philosophie, qu’on peut faire remonter aux anciens Grecs, d’après laquelle le rapport à soi-même a une certaine valeur morale, même lorsqu’il est conçu de façon complètement indépendante d’autrui. Selon cette tradition philosophique, certaines manières de vivre (dans la « mollesse », la « paresse », etc.), certaines façons de boire ou de manger (comme un « glouton » ou un « ivrogne », etc. ), certaines atteintes à l’intégrité physique personnelle (par le suicide, l’automutilation, etc.), certaines formes de laisser-aller personnelles (la négligence de sa propre santé, l’absence totale de souci pour sa propre perfection, le gaspillage systématique de ses talents naturels, etc.), certaines activités sexuelles solitaires (fétichisme, masturbation, etc.), peuvent être jugées « immorales », alors qu’elles ne causent aucun tort direct à autrui.

Cette tradition s’exprime aussi bien dans les conceptions morales dites « téléologiques » c’est-à-dire visant le bien, la vie bonne ou « réussie », auxquelles Aristote a donné une forme systématique, que dans les conceptions morales dites « déontologiques » inspirées par Kant, celles qui insistent sur nos devoirs ou nos obligations morales. Aussi différentes soient-elles dans l’esprit, les principes généraux, la construction, ces deux grandes conceptions morales ont en commun d’être attachées à l’idée que le rapport à soi-même a une grande valeur morale. De ce point de vue, la « révolution kantienne » n’a pas eu lieu. La liste des devoirs envers soi-même dressée par Kant ne laisse de côté presque aucune de ces façons de se « soucier de soi » des anciens. Elle leur trouve seulement des justifications différentes.

Depuis pas mal de temps, j’essaie de mettre au point ce que j’appelle une « éthique minimale » qui va à l’encontre de cette longue tradition philosophique. L’une des idées de base de cette « éthique minimale », c’est que la notion de devoir moral envers soi-même est incohérente et qu’il faudrait, par conséquent alléger les systèmes moraux philosophiques en éliminant, pour commencer, tous ces devoirs envers soi-même, comme ceux de ne pas se suicider ou de ne pas gâcher ses talents sportifs ou musicaux. Il me semble également que même si l’idée d’un devoir moral envers soi-même n’était pas incohérente, il y aurait des raisons normatives de la remettre en cause, ainsi que toutes les autres notions qui reposent sur l’idée que nous pourrions commettre des fautes morales envers nous-mêmes.

En fait, ce que je voudrais réussir à montrer, plus généralement, c’est qu’il serait bon de débarrasser l’éthique de ce que j’appelle des « crimes moraux sans victimes », dont les fautes envers soi-même ne sont qu’un des aspects. Mais qu’est-ce qu’un crime sans victime ? Et bien, à partir du XVIIIè siècle, sous l’influence des penseurs des Lumières comme Beccaria ou Voltaire, un vaste mouvement d’idées s’est développé, qui avait pour objectif de séparer complètement le droit de la religion, de débarrasser, entre autres, le droit pénal de la notion « irrationnelle » de péché et des qualifications associées : superstition, blasphème, hérésie, sacrilège, perversion, etc. Les promoteurs de ce mouvement estimaient que des lois rationnelles et raisonnables devaient renoncer à sanctionner les « crimes sans victimes »¹, c’est-à-dire :
1) les offenses à des entités abstraites ou symboliques (comme « Dieu », la « Patrie », les « signes de la religion », le « drapeau de la nation »),
2) les activités auxquelles nul n’a été contraint de participer et qui ne causent aucun dommage direct à des « tiers » (comme les jeux d’argent ou les relations sexuelles entre personnes consentantes de quelque nature qu’elles soient),
3) les conduites qui ne causent des dommages directs qu’à soi-même (comme la toxicomanie ou le suicide).

Dans tous ces cas, on peut, en effet, se demander « Où sont les victimes ? », c’est-à-dire « Où sont les personnes physiques, concrètes, qui ont subi des dommages contre leur gré  » ? On peut se demander aussi : « Où est le crime ? », puisqu’il n’y a pas de victimes.
On pourrait aussi bien dire, en réalité, que ce ne sont pas vraiment des crimes, mais des pseudo crimes ou des crimes imaginaires. C’est ce vocabulaire (« pseudo crimes », « crimes imaginaires ») qui fut utilisé en tout cas par un député de l’Assemblée constituante de 1791 pour justifier la dépénalisation de l’homosexualité. D’après lui, le code pénal ne devait mettre hors-la-loi que les « vrais crimes » et non pas les « offenses » basées sur la « superstition » (c’est-à-dire, dans son esprit, la « religion chrétienne ») : blasphème, hérésie, sacrilège, sorcellerie, bestialité, pédérastie, sodomie et inceste (entre personnes consentantes) qui n’étaient que des « crimes sans victimes », des « crimes imaginaires ». Finalement, on pourrait dire que plus un système pénal est libéral, c’est-à-dire plus il a tendance à séparer le droit de la morale et de la religion, et moins il sanctionne de crimes sans victimes.

C’est à propos de la criminalisation de la prostitution, de la sodomie et d’autres relations sexuelles désapprouvées au nom de la « nature » ou de la « morale » que la question « Où sont les victimes, au fait ? » a commencé à se poser. Je me demande seulement si nous ne pourrions pas nous la poser, aussi, à propos de toutes sortes d’autres questions morales, celles qui concernent par exemple l’avortement, le clonage, l’euthanasie, la gestation pour autrui, l’aide médicale à la procréation pour les gays, les lesbiennes et les femmes jugées « trop âgées ».

Dans un livre qui est paru chez Grasset en mai dernier, sous le titre La vie, la mort, l’État. Le débat bioéthique, j’essaie justement de montrer que ces actions ne visent nullement à causer des torts à quiconque : ce sont bien, à mon avis des « crimes sans victimes » qu’il est injuste de pénaliser ou de juger immorales.

Bref, ce qui m’intéresse, dans mes recherches, c’est de déterminer dans quelle mesure on pourrait étendre à l’éthique la critique de l’idée de « crime sans victime » qui a été faite dans le domaine juridique. Je vais essayer de vous donner une image un peu plus concrète de ce que signifie pour moi cette extension au domaine moral de la question juridique des « crimes sans victimes » en évoquant quelques recherches psychologiques portant sur nos jugements moraux de tous les jours. Ces études consistent à présenter des petites histoires qui rapportent des conduites supposées être très fortement « choquantes » pour savoir si elles sont aussi jugées « immorales » et par qui exactement ². On peut classer ces histoires en sept genres :
1. des cas de dommages injustes causés à autrui (une petite fille veut jouer sur une balançoire et chasse brutalement le garçon qu’y s’y trouve en lui faisant mal),
2. des cas de non respect de normes alimentaires ( on mange le chien de la famille qui vient d’être écrasé par une voiture, après l’avoir découpé, cuit et bien assaisonné, parce qu’on a appris que ce genre de viande était délicieux ),
3. des cas de non respect de normes réglant les relations entre parents (on embrasse passionnément sa sœur sur la bouche),
4. des cas de non respect de normes réglant les relations avec les morts (on promet à sa mère mourante de s’occuper de sa tombe et on ne le fait pas parce qu’on est trop occupé),
5. des cas de non respect de normes communautaires (on garde ses vêtements habituels dans une école qui exige le port d’un uniforme),
6. des cas de non respect de certaines normes de pureté personnelle ou sexuelle ( on prend l’habitude de copuler avec les poulets plumés et préparés avant de les passer au four),
7. des cas de non respect du caractère sacré de certains objets (on transforme en chiffons un vieux drapeau national trouvé dans le placard et on nettoie les toilettes et la salle de bains avec).

L’objectif de ces enquêtes, comme je l’ai dit, est de savoir si dans l’ensemble de ces conduites que tout le monde est supposé trouver « choquantes », toutes sont également jugées « immorales » ou si certaines sont jugées « choquantes » sans être immorales, puis d’identifier les facteurs qui pourraient expliquer les différences de jugements s’il y en a. Ce qui m’intéresse plus particulièrement, c’est que ces enquêtes nous permettent de faire l’hypothèse que nous ne donnons pas tous la même extension au domaine de l’éthique. Pour certains répondants, seul le tort fait à autrui (comme dans le cas dit de la « balançoire ») est jugé « immoral ». Les autres conduites sont jugées choquantes sans être immorales. Pour d’autres répondants, toutes ces conduites sont à la fois choquantes et immorales. Et il y a bien sûr des cas intermédiaires entre ces deux pôles.

Dans mes termes, je dirais que l’extension donnée au domaine moral cesse d’être « minimale » et tend à devenir « maximale » lorsque ce n’est pas seulement le tort fait à autrui (l’atteinte à ses droits, le dommage physique injuste) qui est jugé « immoral », mais les crimes sans victimes aussi. Car la dégustation du chien de la famille, la désacralisation d’un drapeau national, les activités sexuelles bizarres, le refus de porter un uniforme, sont des crimes moraux sans victimes au sens défini. J’en tire la conclusion qu’on peut distinguer les jugements moraux ou les systèmes moraux selon qu’ils accordent ou non une place aux crimes sans victimes. Les systèmes qui ne reconnaissent pas l’existence de crimes moraux sans victimes sont, pour moi, des systèmes moraux libéraux ou des expressions du libéralisme moral, par opposition au libéralisme politique ou légal.

Deux précisions conceptuelles sont nécessaires qui concernent l’ensemble de ces crimes moraux sans victimes, qu’ils soient relatifs à des personnes concrètes ou à des entités abstraites:
- Lorsqu’on parle de « crimes moraux sans victimes », c’est de victimes « directes » d’une action intentionnelle qu’il est question. Les deux concepts victimes « directes » et action intentionnelle sont importants ici. Les atteintes aux Dieux, aux drapeaux, à l’histoire, aux codes vestimentaires ou alimentaires, le suicide ou la gloutonnerie, peuvent évidemment causer indirectement toutes sortes de souffrances émotionnelles aux croyants, ou aux « patriotes » et des dommages matériels indirects aux proches ou à la communauté (qui doit prendre en charge les soins des obèses ou la survie des enfants de suicidés par exemple). Mais il faut distinguer ces dommages indirects des torts que sont supposés subir directement des personnes concrètes ou des entités abstraites. Exclure les « crimes moraux sans victimes », c’est aussi limiter la responsabilité morale aux actions intentionnelles et s’abstenir de juger moralement les intentions, le caractère ou les émotions des personnes. C’est très difficile, je le sais bien et même les plus libéraux ont du mal. Les psychologues nous disent qu’on a tendance à juger moralement les personnes selon leur caractère, en dépit des faits qui tendent à prouver que l’idée de dispositions stables et cohérentes, invariantes d’un environnement social à l’autre (généreux, courageux, malveillant, etc.) ne sont que l’expression de préjugés, et alors qu’on pourrait estimer qu’il s’agit d’états qui ne dépendent pas entièrement de la volonté des agents.
- Par ailleurs, ces enquêtes montent qu’il est utile de distinguer les réactions émotionnelles (dégoût, colère, mépris, indignation, etc.) du blâme à caractère moral, dans la mesure où il peut y avoir de fortes divergences entre les deux. On peut être choqué par certains types d’activités sexuelles comme la prostitution ou certaines formes de procréation comme le clonage sans les juger « immorales ». Admettre des « crimes moraux sans victimes », peut revenir simplement à supposer que le critère de l’immoralité d’un acte, c’est la réaction émotionnelle qu’il pourrait susciter chez un spectateur plutôt que l’existence d’une victime qui aurait des raisons de se plaindre d’un dommage subi. Par opposition, exclure les « crimes moraux sans victimes », pourrait revenir à dire que le critère de l’immoralité d’un acte, c’est l’existence d’une victime qui aurait des raisons de se plaindre d’un dommage subi, plutôt que la réaction émotionnelle qu’elle pourrait susciter chez un spectateur.

Au total, à quoi ressemblerait une éthique qui essaierait d’exclure les crimes moraux sans victimes ? Elle affirmerait qu’il n’y a pas de devoirs moraux envers soi-même, que les atteintes aux entités abstraites n’ont pas d’importance morale, que les relations entre personnes consentantes n’ont jamais rien d’immoral, et que nous sommes moralement responsables de nos actions intentionnelles mais pas de nos pensées, de nos fantasmes, de notre caractère ou de nos émotions. D’une telle éthique, on peut dire, je crois, sans abuser, qu’elle est « minimaliste », et appeler, par contraste, « maximalistes» tous les systèmes moraux qui admettent des devoirs moraux envers soi-même, qui n’excluent pas de juger « immorales » certaines relations entre personnes consentantes ou certaines atteintes à des entités abstraites et posent que nous sommes moralement responsables non seulement de nos actions intentionnelles mais aussi de nos pensées, de nos fantasmes, de notre caractère ou de nos émotions. La question normative qui se pose alors est: faut-il être maximaliste ou minimaliste en éthique? Et ce que j’essaie de faire assez laborieusement, c’est de donner des raisons logiques et normatives d’être minimaliste.

Discussions

A la suite de cet exposé très décapant, et souvent interrompu par les questions qui fusent dans tous les sens, certains participants se demandent toujours si l’éthique ne serait pas « les principes qui nous ont été inculqués quand nous étions des enfants et auxquels nous tenons ».

Est-ce que, par exemple, le fait de priver de liberté un récidiviste apparaît tout à fait normal et sain dans une société qui veut protéger les siens, alors que l’enfermement n’apparaît pas très efficace, et la castration chimique pas davantage (les pulsions qui poussent à l’agression ne sont pas que sexuelles). Les sociétés les plus « libérales » en matière d’emprisonnement ne sont pas celles où il y a le plus d’agressions sexuelles. Est-ce que l’état ne dérive pas vers le « tout interdit » (donc quelque chose de négatif) et non vers la liberté (conditionnelle) ou la prévention ?

Le philosophe nous explique par exemple, que l’on ne cherche pas à faire des lois qui soient plus universelles. Par exemple, ne pas voler de pain ne s’appliquera pas de la même façon à quelqu’un de pauvre (tenté de voler pour manger) et à quelqu’un de riche (qui n’aura pas besoin de voler). Et donc, comme le souligne Anatole France, dans son expression « la majestueuse égalité de la loi », la loi ne s’appliquera pas à tous car elle ne s’appliquera que de manière sélective. Le philosophe nous interpelle également sur ce qu’est l’identité (très à la mode en ce moment). Le cerveau n’en étant pas forcément le seul support, cela signifie qu’il y a bien d’autres éléments (et notamment ce que l’on nomme l’esprit). Il cite la théorie de John Searle, qui a disserté sur les relations entre la machine et le corps.

Au cours de ce débat passionné, l’on parle également du rapport à la confiance et du don, du respect du corps humain et plus généralement du respect de la personne, comme il l’explique dans un livre à venir sur ce thème et dont il nous révèle les prémisses ci-après.

« Bien que je n’aie aucun goût particulier pour la vie maritime, je procèderai donc à la façon de ces marins qui doivent reconstruire leur bateau en pleine mer et qui ne sont jamais en mesure de le démonter en cale sèche et de l’y reconstruire avec de meilleurs matériaux, selon la fameuse image qu’Otto Neurath propose pour la science ³. Selon une légende ancienne, les Athéniens auraient préservé pendant des siècles le bateau de Thésée en remplaçant ses planches une à une quand elles étaient trop usées. Certains affirmaient que le bateau était resté le même. D’autres pensaient qu’il n’avait plus rien à voir avec l’original, que c’était un autre bateau. Les philosophes continuent, bien sûr, de s’opposer sur cette question, comme sur toutes les autres que les Grecs leur ont léguées. Mais ce qui devrait nous intéresser, c’est qu’avec la possibilité technique de remplacer les organes d’origine par d’autres organes, naturels ou artificiels, greffons ou prothèses, un problème identique se pose concrètement à nous désormais. Le corps d’une personne dont les organes ont été remplacés par des greffons ou des prothèses est-il le même ? Dans l’état présent de nos lois et indépendamment de tout engagement métaphysique, il faudrait, selon certains juristes, répondre que c’est le même. Le corps serait une entité qui resterait identique à elle-même quelles que soient les modifications de ses parties. Un criminel qui, avant son procès, aurait remplacé tous ses organes (à l’exception peut-être du cerveau) par des greffons et des prothèses, serait néanmoins exposé aux mêmes sanctions. Il serait le même avec des organes différents. Autrement dit, le corps en tant que support de l’identité et de la responsabilité personnelle est une totalité abstraite et inaltérable, jamais une simple somme de parties détachées. C’est en tant que tel qu’il est inaliénable et porteur de certains droits même après la mort, alors que ses éléments et ses produits peuvent, eux, être cédés, échangés, remplacés. Dans la mesure où le remplacement de parties du corps n’altère pas l’identité et la responsabilité personnelle, il ne devrait pas y avoir d’obstacle politique ou moral insurmontable à la circulation d’éléments du corps prélevés avec le consentement effectif ou présumé de leur possesseur. Car ce ne serait pas une atteinte au corps lui-même, qui resterait une entité morale et juridique inaliénable. De tout cela, il devrait suivre que faire commerce des éléments ou des fonctions du corps ne signifie pas du tout commercialiser le corps lui-même. Des questions de société comme celle de la légalisation du travail sexuel, de la rémunération des prélèvements d’organes, de sang ou de sperme, ou de la gestation pour autrui, pourraient être dédramatisées si cette distinction légale et morale était respectée.

Sylvie Mennesson (MP1992)

¹ Flora LEROY-FORGEOT, Histoire juridique de l’homosexualité en Europe, Paris, PUF, 1997, p. 50-82 ; Lawrence M. FRIEDMAN, Brève histoire du droit aux Etats-Unis (2002), trad. Monique Berry, Éditions Saint-Martin, Québec, 2004, p. 72-73.
² J. Haidt , S.H. Koller et M.G. Dias , « Affect, Culture and Morality, or Is It Wrong to Eat Your Dog ? », Journal of Personality and Social Psychology, vol. 5, n° 4, p. 613-628.
³ Otto Neurath, « Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft », Erkenntnis, 2, 1931/2, p. 423-465.